3 Emozioni e malattia

3.1 Le emozioni

Nei paragrafi precedenti abbiamo visto come il nostro corpo sia in parte il risultato di una costruzione culturale. Il corpo è infatti il mezzo attraverso cui gli esseri umani scoprono il mondo e imparano ad abitarlo secondo determinati modelli culturali, che vengono appresi tramite l’interazione sociale. Esso è dunque sia un prodotto biologico (fatto di carne, ossa, fluidi e così via), che costituisce la condizione di possibilità materiale di qualsiasi esperienza, sia un prodotto storico-culturale, in quanto riflette i processi di inculturazione che ci hanno reso persone in una data società.

Abbiamo visto come i modi in cui mangiamo, camminiamo, dormiamo non siano l’espressione di un corredo di istinti che possediamo fin dalla nascita, ma atteggiamenti fisici acquisiti attraverso processi di socializzazione e in seguito naturalizzati, cioè percepiti come spontanei e automatici.

Se quindi il corpo non è soltanto un’entità naturale, ma è il luogo in cui la cultura viene incorporata (embodied), qualcosa di molto simile può essere detto delle emozioni. Anche i modi in cui reagiamo emotivamente alle situazioni, infatti, sono culturalmente condizionati.

Per molto tempo, nell’ambito delle scienze umane, le emozioni sono state considerate pulsioni istintive, irrazionali e innate, attinenti più alla sfera naturale che a quella culturale. Questa concezione poggia su una serie di dicotomie profondamente radicate nella tradizione filosofica occidentale: mente/corpo, spirito/materia, razionale/irrazionale, natura/cultura, intelletto/passione. La consacrazione di questa visione dualistica come modello di pensiero dominante dell’Occidente moderno viene solitamente attribuita al filosofo francese René Descartes (1596-1650), noto come Cartesio, e alla sua concezione dell’uomo composto da una “sostanza pensante” (res cogitans) e una “sostanza fisica” (res extensa).

In un libro dal titolo L’errore di Cartesio, il neuroscienziato Antonio Damasio (n. 1944) critica il dualismo cartesiano per aver «disincarnato» la mente e «dementalizzato» il corpo; egli sostiene, al contrario, una concezione unitaria dell’organismo, caratterizzato dall’intreccio tra processi fisiologici, emozionali e cognitivi.

L’antropologia delle emozioni

In antropologia l’interesse per le emozioni in quanto costruzioni socioculturali si è sviluppato a partire dagli anni Settanta del secolo scorso e si è intensificato negli anni Ottanta, con diversi lavori etnografici che hanno inaugurato un nuovo filone di studi, chiamato appunto “antropologia delle emozioni”, volto a indagare la sfera emotiva come luogo d’incontro tra individuo, corpo e società. Quello che proviamo in una data situazione è infatti profondamente connesso al significato che a essa attribuiamo, in base a specifici schemi interpretativi e codici morali introiettati tramite i processi di inculturazione: la paura, per esempio, dipende in larga misura da ciò che valutiamo come pericoloso; la gelosia nei confronti del proprio partner riflette probabilmente una concezione monogamica della coppia; il senso di vergogna o di colpa deriva da ciò che valutiamo come immorale o socialmente inadeguato.

Michelle Rosaldo ha definito le emozioni «pensieri incorporati», cioè espressioni corporee (come la sudorazione delle mani, il rossore sulle guance, la tachicardia) di concezioni, norme e valori che ci caratterizzano come individui e come membri di una società. Catherine Lutz (1952-2015) e Lila Abu-Lughod (n. 1952) hanno proposto di considerarle «forme di discorso», poiché esse ci “dicono” ciò che una persona valuta come giusto o sbagliato, buono o cattivo, bello o brutto, opportuno o inopportuno, a seconda dei modelli culturali che ha incorporato.

Così come le cosmologie, i valori e le concezioni sugli individui variano da società a società e nel corso del tempo, anche le emozioni e i codici della loro esprimibilità sono mutevoli e pertanto non costituiscono un linguaggio universale. L’antropologa italiana Chiara Pussetti (n. 1970) mostra, per esempio, come tra i Bijagó dell’isola di Bubaque, nella Guinea Bissau (Africa occidentale), l’eccessiva manifestazione di emozioni quali la collera, la cupidigia, l’avidità, il coraggio, riunite nel sentimento bijagó di edík, possa essere letta come un segno di stregoneria (omadók) poiché infrange il codice etico dominante secondo cui l’individualità deve essere sempre subordinata al benessere collettivo e sottoposta all’autorità degli anziani.

Le emozioni sono dunque il punto di congiunzione tra la società, il corpo e l’esperienza soggettiva dell’individuo, che, come si è detto, non è mai totalmente passivo rispetto ai modelli culturali che acquisisce. Da un lato, esse costituiscono la vita intima delle persone; dall’altro, partecipano a uno specifico sistema valoriale condiviso, del quale, al contempo, confermano la legittimità. In questo modo svolgono un importante ruolo di mediazione tra le tre dimensioni della corporeità individuate dalle antropologhe Margaret Lock (n. 1936) e Nancy Scheper-Hughes (n. 1944) in un famoso saggio del 1987: il corpo individuale, il corpo sociale e il corpo politico. La dimensione individuale del corpo è quella più evidente e immediata, «il senso intuitivo del sé incorporato»; quella sociale riguarda il corpo in quanto incarnazione delle rappresentazioni culturali e dei modelli sociali introiettati; quella politica fa riferimento alle strategie di controllo e disciplinamento dei corpi da parte delle istituzioni che presiedono all’ordine sociale, come lo Stato, i sistemi religiosi o i sistemi medici, e che stabiliscono la sottile soglia tra “normale” e “anormale”, “sano” e “malato”.

3.2 Diversi sguardi sulla “malattia”

Abbiamo detto fin qui che ogni società elabora un sistema di norme, valori e rappresentazioni che si riflette nei corpi e nelle emozioni dei suoi membri. Queste norme fungono da ▶ parametri per stabilire che cosa sia “sano” e che cosa invece “malato”. I concetti di salute/malattia sembrano implicare quelli di normalità/anormalità: un corpo in stato di salute può essere definito come un corpo in cui tutto funziona “normalmente”, mentre lo stato di malattia viene generalmente associato a una “anomalia” nel suo funzionamento.

Il sociologo francese Émile Durkheim, nel suo celebre volume Le regole del metodo sociologico (1895), definisce la salute come una condizione «ideale», identificabile con la norma costituita dalla maggioranza della specie sociale a cui si appartiene. La malattia, di conseguenza, insorge nel momento in cui si registra una divergenza da ciò che accade alla maggioranza dei propri simili e che rappresenta la “normalità”.

Esempi: le mestruazioni possono dare luogo a sensazioni spiacevoli (gonfiore e dolori addominali, spossatezza), tuttavia non vengono considerate delle malattie poiché accomunano tutte le donne in età fertile; è, al contrario, la loro assenza a costituire un campanello d’allarme. Nell’età dell’infanzia e della vecchiaia, invece, l’assenza di mestruazioni è la normalità. O ancora, un corpo mutilato o scarificato può essere visto come un corpo “leso” secondo una cultura o come un corpo “civilizzato” secondo un’altra, come nel caso degli Yorùbá dell’Africa occidentale, le cui cicatrici lineari sul volto sono il segno del passaggio dal disordine all’ordine, cioè alla civiltà | ▶ unità 6, p. 204 |.

Questi esempi mostrano come i concetti di normalità/anormalità e salute/malattia non siano essenze universalmente date, ma norme stabilite in base al contesto socioculturale e alla fase della vita in cui ci si trova. Come il corpo e le emozioni, essi sono prodotti storici. La loro variabilità storico-culturale risulta ancora più evidente quando si parla di malattie psichiche, di cui si occupa l’▶ etnopsichiatria | ▶ APPROFONDIAMO |, in particolare quando queste si manifestano in contesti extraoccidentali o nella vita di persone come i migranti, che attraversano più paesi e in cui i modelli culturali si intrecciano e si scontrano.

L’antropologia medica

La definizione di “malattia” come anomalia fisiologica dell’organismo si sviluppa all’interno del ▶ sistema medico occidentale, cioè la ▶ biomedicina, nella cui ottica il corpo è l’“oggetto” biologico del sapere scientifico. Accanto a questo sistema medico ve ne sono molti altri, ciascuno dei quali è costituito da un insieme interconnesso di credenze, conoscenze e pratiche terapeutiche relative ai concetti di benessere e malessere.

Da questa consapevolezza, si è sviluppata, a partire dagli anni Sessanta del secolo scorso, l’“antropologia medica”, volta ad analizzare i modi in cui nelle diverse società gli esseri umani vivono, rappresentano e fronteggiano il malessere e la sventura.

In Italia è stato l’antropologo Tullio Seppilli (1928-2017) a costituire nel 1988 la “Società italiana di antropologia medica” (Siam), e a introdurre nel 1992 questa nuova disciplina tra gli insegnamenti dell’università degli studi di Perugia, contribuendo significativamente alla sua diffusione al di fuori del contesto statunitense, dov’era nata.

In ambito anglosassone l’antropologia medica ha sfruttato la varietà semantica della lingua inglese per sottolineare i diversi punti di vista da cui può essere interpretata la malattia; in inglese, infatti, esistono tre differenti parole per denominarla: disease, sickness e illness. Il primo termine indica la definizione biomedica della malattia, cioè la “condizione patologica” in cui ci si trova; il secondo coglie invece il significato sociale dell’essere malati, per esempio il non potersi recare al lavoro, il non essere più efficienti o l’essere pericolosi per gli altri, come nel caso di una pandemia; il terzo si riferisce all’esperienza soggettiva del malessere.

Su quest’ultimo aspetto si è concentrato l’interesse della Scuola di Harvard, rappresentata dall’antropologo e psichiatra Arthur Kleinman | ▶L’AUTORE | e dal suo collega Byron Joseph Good | ▶ L’AUTORE |. I due studiosi hanno sviluppato un approccio metodologico incentrato sul dialogo con i pazienti e sull’analisi dei loro racconti (illness narratives), prodotti per comunicare la propria sofferenza. Le loro narrazioni permettono di cogliere la dimensione soggettiva del malessere e di posizionarla all’interno di una trama di significato che connette la biografia al contesto socioculturale. L’aspetto soggettivo della malattia è lasciato molto spesso in ombra dalle definizioni biomediche, rispetto alle quali esso si presenta più ricco e talvolta contraddittorio.

È chiaro che queste tre dimensioni convivono necessariamente nel fenomeno “malattia”, che si presenta come un complesso intreccio di piani. Nel suo studio del 1981 sulla silicosi tra i minatori di carbone in Virginia, la sociologa americana Barbara Smith (n. 1951) mostra come la definizione della malattia sia il terreno di una negoziazione continua tra le diverse prospettive degli attori sociali coinvolti: per i minatori, la silicosi è la malattia che non ti fa respirare, che trasforma il tuo habitus impedendoti di condurre la vita “normale” di prima; per i medici degli operai è una disabilità respiratoria provocata dai noduli che si formano nei polmoni in seguito all’inalazione della polvere di carbone; per la compagnia mineraria, coincide con gli spazi bianchi, corrispondenti ai noduli, che appaiono in negativo sulle radiografie e in base ai quali gli operai verranno risarciti.

L’esempio mostra chiaramente l’intreccio conflittuale tra i diversi piani della malattia, che non possono dunque essere considerati come separati e indipendenti l’uno dall’altro.

3.3 Il malessere come specchio dei rapporti sociali

La silicosi studiata da Smith fa emergere un altro aspetto della malattia, cioè quello di essere, in alcuni casi, l’incorporazione di disuguaglianze socio-economiche. La silicosi, infatti, non colpisce chiunque, ma una categoria specifica di persone: gli operai delle miniere di carbone, che si trovano a dover lavorare in condizioni poco protette, a stretto contatto con le polveri e in assenza di una ventilazione adeguata. Queste condizioni sono imposte dalla compagnia mineraria, che ha il potere di determinare le modalità di lavoro dei suoi dipendenti. In questo caso, dunque, le relazioni sociali non influiscono soltanto sulla percezione soggettiva della malattia (illness), bensì producono anchel’insorgere della malattia stessa (disease).

Molti altri lavori etnografici, appartenenti al filone di studi dell’antropologia medica, fanno emergere il malessere come linguaggio, come forma di discorso, al pari delle emozioni, che esprime attraverso il corpo la realtà sociale di chi lo vive e le relazioni di potere, quasi sempre asimmetriche, in cui la persona è coinvolta.

Nancy Scheper-Hughes, per esempio, ha studiato il caso dell’attacco di nervi (ataque de nervos) tra i coltivatori salariati di canna da zucchero nel Nord-Est del Brasile. Capita talvolta che questi lavoratori, pagati un dollaro al giorno per tagliare alberi, vengano improvvisamente colti da un attacco nervoso cadendo a terra esausti. L’antropologa interpreta i loro attacchi come espressioni metaforiche delle condizioni di malnutrizione e sfruttamento in cui questi braccianti versano fin dall’età di otto anni, e come forme di protesta silenziosa rispetto a una situazione inaccettabile.

Manifestazioni analoghe sono state studiate da Margaret Lock in Canada, tra le immigrate greche impiegate come operaie nel settore tessile, sfruttate e sottopagate, e perciò costantemente in preda ad attacchi d’ansia o nervosismo.

In ambito italiano, il celebre lavoro di Ernesto De Martino sul tarantismo pugliese ha mostrato come la crisi dei “tarantati” non potesse essere ridotta alla categoria biomedica di malattia, ora causata dal veleno del ragno, ora consistente in un disordine psichico isolato; essa era piuttosto l’espressione di una condizione sociale opprimente, che riguardava soprattutto le donne, nell’Italia meridionale degli anni Cinquanta e Sessanta del secolo scorso.

In tutti questi casi il malessere si presenta come una sorta di volontà di parola del corpo, che denuncia e traduce in termini fisici una condizione sociale non più tollerabile. Ancora una volta, dunque, il corpo si fa specchio sia dei modelli culturali appresi, sia delle condizioni sociali e politiche in cui si trova a vivere. Esso è sempre un mindfull body, come lo hanno definito Lock e Scheper-Hughes, cioè un corpo “intriso di pensiero”, tanto nella sua versione “sana”, quanto in quella “malata”. Per queste ragioni, la malattia non può essere studiata prescindendo dal contesto esistenziale e socioculturale in cui essa si manifesta; anche in questo caso l’antropologia culturale adotta un approccio olistico, che tenga conto dei diversi fili che compongono il fenomeno del malessere nel suo complesso.